.

По этому пути шли все мировые религии, став религиями государственными. В христианской Испании сжигали на костре за небрежное отношение к причастию. И Мухаммед следует общей логике государственной религии, когда истребляет или изгоняет иудейские племена Ясриба, своих бывших союзников. Монотеизм средних веков стремится создать единое стадо с единым пастырем.

Когда-то мусульмане спасались от преследований в христианской Эфиопии; в конце жизни Мухаммеда ислам, окрепнув, уже вел войну против христианских княжеств северной Аравии и готовился к вторжению в Сирию и Палестину. Место единого Бога занимает единственный, обязательный для всех пророк. Слово «муслим» («верный») изменило свое значение. Оно больше не включает последователей прежних пророков единого Бога, а только последователей Мухаммеда. Кибла (направление, в котором поворачивались молящиеся) была изменена. «Мы переменяем место молитвенного обращения, чтобы отличить тех, кто следует за посланником божьим, от возвращающихся к неверию». Таким образом, христиане и иудеи были разжалованы в «возвращающихся к неверию».

Призывы к единству и миру уступают место призывам к священной войне — джихаду: «Если встретите неверных, сражайтесь с ними, пока не произведете великого избиения. На пленных наложите цепи... О, верующие! Защищайте дело божье!». «Убивайте врагов наших везде, где найдете их, изгоняйте их оттуда, откуда они вас изгоняли. Отступничество хуже убийства».

С течением времени, когда ислам распался на отдельные секты, крайние сектанты рассматривали и мусульман других направлений как неверных и беспощадно убивали их. Разумеется, цель остается «святой»; но она остается такой в головах верующих, а раны, нанесенные их саблями, ничем не отличаются от ран, нанесенных с целью грабежа.

В сурах, сочиненных в Медине, бледнеет и гаснет поэтическое вдохновение, бескорыстный нравственный порыв уступает место политическому расчету. Власть, которой Мухаммед добивался и добился, понемногу превращала пророка в умного, трезвого, волевого государя, считавшегося с нравственным уровнем своих подданных порою больше, чем с голосом сердца.

Однако нечто от прежнего Мухаммеда осталось и в новом повелителе Медины (а потом и всей Аравии). Он жил довольно скромно, не стремился к титулам, избегал роскоши и свою долю награбленного раздавал бедным. Он был верен слову: обещав амнистию старым врагам (за исключением десяти человек), не обманул мекканцев, открывших ему ворота. Как политик, Мухаммед стоит очень высоко. Он создал из вчерашних кочевников новую мировую державу. И в этой державе установилось строгое единобожие.

Мухаммед меньше поддавался соблазнам власти, чем большинство других правителей. Но по большому счету — по тому счету, который он сам предъявил человечеству в Мекке, — пророк в нем в чем-то уступил мирскому попечению.

В этот тупик попадают все религиозные движения. Либо пророков побивают камнями, либо они захватывают власть (или их последователи примыкают к власти) и не столько убеждают, сколько побеждают. С этого момента новая идея распространяется так, как Добрыня и Путяга крестили новгородцев — огнем и мечом. Люди покоряются новым словам, новым обрядам, но рутина только внешне терпит поражение.

Вместо племени складывается «мировая» религиозная община. Это важный шаг вперед, самый большой, который практически можно было сделать в средние века. Но «мировая» община почти так же враждует с другими общинами, как и прежние племена. Христианин относится к нехристям, «верный» (мусульманин) — к «неверным», мусульманин-суннит к мусульманину-шииту * порою ничуть не лучше, чем людоеды из двух враждующих племен Новой Гвинеи...

Возникнув в отсталом районе, ислам первоначально был формой приобщения кочевых племен к духовной культуре, созданной соседними народами. Но очень скоро ислам приспособился к нравам кочевников и стал формой объединения кочевых племен для совместного штурма и грабежа цивилизаций Средиземноморья. Прекратив внутренние распри между арабами, ислам выполнил задачу, сравнимую с подготовительной работой, проделанной Чингисханом перед походом в Китай, среднюю Азию и Европу, но гораздо полнее и основательнее, обеспечив не только политическое и военное единство, но еще и единство духовное, способное подчинить себе и побежденных (по крайней мере, частично), — тогда как монголы, непобедимые на поле боя, духовно подчинялись завоеванным народам и растворялись среди них. Коран (который было запрещено переводить), наряду с арабским языком администрации, сильно содействовал тому, что ряд стран, завоеванных арабами, превратились в арабские страны. Даже остатки христианского населения Ближнего Востока говорят теперь по-арабски.

В течение пятидесяти лет, пока арабы сохраняли единство, они завоевывали одну страну за другой. Потом начались религиозные споры и войны между приверженцами ислама. Вскоре на арену истории вышли новые завоеватели — тюрки. Однако и они, и часть монголов, попав в сферу ислама, усваивали эту религию и становились ревностными мусульманами.

Сила ислама — в его близости к племенному сознанию. Начиная с бегства Мухаммеда и его последователей из Мекки в Медину, ислам требует только повиновения. Он заменяет племенной закон другим, но так же устроенным, так же охватывающим всю жизнь простой системой предписаний: пять раз в день молись, делай то-то, не делай того-то... Именно эта простота облегчала распространение ислама среди кочевников в средние века и дает ему важное преимущество перед христианством в современной Африке.

(Примечания: * Шииты — сторонники халифата потомков Мухаммеда. Сунниты — сторонники выборности халифов, практически — сторонники сильного, захватившего власть. Большинство мусульман принадлежит к суннитам.)

Однако в странах древней культуры, завоеванных арабами, такая простая религия не всем оказалась по сердцу. Потомки завоевателей, познакомившиеся с богатыми традициями Сирии, Палестины, Ирана, и некоторые новообращенные мусульмане, сирийцы и персы, — стали вкладывать в ислам более богатое содержание, развивать то, что было намечено в мекканских сурах Корана, а потом отодвинуто в сторону политическими заботами. Традиции Корана, сливаясь с традицициями местных куль тур и с наследием античной философии, дали философский рационализм (гораздо более близкий к Платону и Аристотелю, чем к Мухаммеду) и суфизм (мусульманский мистицизм, развивавший поэтическое ощущение целостности бытия, испытанное Мухаммедом в ущелье Хира). То сталкиваясь, то перекрещиваясь и сливаясь, поэтическое и философское течения средних веков и создали, в сущности, то, что иногда называют культурой ислама, — этот широкий синтез культур Средиземноморья, Ирана и в какой-то мере Индии.

Мы не имеем возможности рассказать об этой великой средневековой культуре, вышедшей далеко за рамки религии. Скажем только немного о суфизме. Термин «суфизм» происходит от слова «суф» — грубая одежда из верблюжьей шерсти. Вероятно, первые суфии испытали влияние христианских монахов Сирии (а может быть, и аскетов Индии). Однако суфизм никого не копирует. Это мощное духовное движение, одно из глубочайших в истории религии, и его главный корень — в чувстве вечности, а не в том, что приносит и уносит время. В таких случаях если и было влияние, то оно играет роль вызова, подталкивает развитие, идущее изнутри. Суфизм развил начатки, заложенные уже в Коране, но не выявившиеся сразу после хиджры. Когда бряцает оружие — музы молчат (и призыв в глубину также не находит слушателей). Только в VIII веке, в относительном покое, могла привлечь внимание не замечательная никакими подвигами женщина, рабыня-танцовщица Рабийя, знавшая высокие экстатические состояния, очень близкие к первым откровениям пророка. Она стала одним из зачинателей суфизма. Подобных людей просто не замечали в шуме битв. Теперь же вокруг учителей собирались ученики, тосковавшие по личному переживанию вечного. Начала складываться особая мусульманская мистика, мистика Единого. «Что ты видела в раю?» — спросили Рабийю после того, как она вышла из состояния транса. «Когда заходят в дом, — отвечала она, — смотрят на хозяина, а не на утварь». Эту же идею выражает легенда о суфии, достигшем совершенной близости к Богу. «Что ты хочешь?» — спросил его Бог. «Ничего, — отвечал подвижник. — Мне довольно того, что Ты есть». Ощущение реальности Высшего переполняло блаженством, превосходившим все земные мерки. Богатство, власть, слава — все это суфию не нужно. Ему достаточно самой обыденной жизни, но освещенной изнутри. Об этом тоже есть легенда. Шейха (учителя) спросили, что он думает о подвижнике, который в экстазе взлетел над землей. «Птицы летят еще выше», — ответил шейх. «А такой-то, — говорят, — был сразу в двух местах». — «Дьявол может явиться сразу в тысяче мест». — «Что же считать вершиной?» — «Встать поутру, пойти на базар, купить провизию, приготовить обед — и не забывать Бога».

Казалось бы, всякая религия может только радоваться такой вере. Но мистики, непосредственно переживавшие дух учения, становятся равнодушными к букве, к догме, к закону. И все хранители догмы чувствуют в мистицизме опасность. Это относится и к иудаизму, и к христианству, и к исламу.

Судьба одного из величайших суфиев, ал Халладжа, напоминает судьбу Христа. Пережив чувство единства с Богом, он открыто об этом говорил. Хранители закона сочли это кощунством. Халладж был казнен в Багдаде в 922 году. Его публично бичевали, отсекли кисти рук, повесили вниз головой, побили камнями, а в заключение отрубили ему голову и сожгли тело (чтобы оно не могло воскреснуть в день Страшного суда). Ярость охранителей правоверия вызвало то, что ал Халладж открыто пренебрегал обрядами, правилами, установленными Кораном. Когда его спрашивали, надо ли совершить паломничество в Мекку, он отвечал: «Обойди вокруг меня, во мне тоже есть Бог». Иногда, в состоянии экстаза, он говорил слова, напоминавшие евангельские: «Я — истина». Для религии страха божьего это — невыносимое кощунство.

Однако наряду с крайним суфизмом существовал умеренный суфизм, не отвергавший строгого соблюдения мусульманского закона, но старавшийся одухотворить его, претворить «делание [обряда] членами тела» в «деяние сердца». В XI веке крупнейший мыслитель ислама аль Газали превратил умеренный суфизм в строгую философскую систему, получившую общее признание. Возник, таким образом, официальный суфизм, и суфийские полумонашеские объединения * повсеместно вошли в быт. Вместе с ними вошел в общий обиход ислама особый язык, выработанный ранним суфизмом, — язык притч-парадоксов и поэтических метафор. ( Прим.* Мусульманские полумонахи, дервиши, имеют право оставить послушание у старца (пира, шейха) и вернуться к семье. Иногда суфии совмещают семейную жизнь и сектантские радения (пение духовных песен, хороводы, повторение одних и тех же слов и жестов и т. п.). Внешним побуждением создать его была необходимость избегать прямого разговора о предметах веры, раз навсегда закрепленных в Писании. Но была и внутренняя необходимость в парадоксе и метафоре. Невозможно прямо описывать то, что выходит за рамки обыденного опыта; для этого нет готовых слов; а если их выработать, то все равно они непонятны новичку. Невозможно описать, чем вкус меда отличается от вкуса сахарного тростника. «Надо попробовать мед», — говорил один из великих суфиев, ал Хамдани. Парадокс, по крайней мере, указывает на трудность, заставляет напрячь ум. Подлинный Ходжа Насреддин был суфием, и странные притчи его были средством подвести к духовной задаче. В профаническом сознании он остался как шутник и стал героем бесчисленных анекдотов.

Однако самым замечательным вкладом в культуру ислама и в мировую культуру была суфийская поэзия. Суфии примкнули к традиции древнеарабского племени узритов, воспевавших любовь, сильную, как смерть (вспомните слова, на которые написал романс П. И. Чайковский: «Я из рода бедных Азра; полюбив, мы умираем»). Другой подобной метафорой были стихи об опьянении вином (они вдохновили Н. Гумилева на его стихотворение «Пьяный дервиш»). Посвященные понимали, что Лейла и Зюлейка — это образы той глубины, где душа сливается со своим божественным возлюбленным — самим Аллахом; а опьянение — мистический экстаз. Но это не было простым иносказанием. Есть какая-то реальная перекличка между влюбленностью в женщину и во всецелость бытия. Как писал об этом Рембо: «В вселенную, как в женщину, влюбленный».

Вл. Соловьев в своей статье «Смысл любви» писал, что в любви есть только один грех: неспособность любить целое, неделимость души и тела, порабощенность частным, внешним, «изгибчиком», как назвал это Митя Карамазов. Любовь к целостному существу, до глубины его бессмертной души, безгрешна и свята и в конце концов сливается с любовью к Богу. В белом накале любви сгорало все тленное, и просвечивал тайный смысл мира:

Это слова великого суфийского поэта Ибн аль Фарида. Отрывок из его касыды «Путь странника» (о пути души, о пути к вершинам духа). Этот труднейший путь — путь любви. Только влюбленный может прийти к Богу. Но мало одной силы чувства. Нужна чистота от всякого себялюбия, от самого сознания «я». Слияние в одно с возлюбленным (с возлюбленной) означает отказ от двойственности. Не я и ты, а только ты. Я — отдано, растворено в любви. В стихах Джелаледдина Руми путник не может достучаться к Богу, пока есть Бог и он. Вход к Богу — вход внутрь, выход из двойственности. Об этом же все песнопения Ибн аль Фарида:

Для любящих племен и званий нет. 

Влюбленный ближе к небу, чем аскет, 

И чем мудрец, что знаньем нагружен, 

Хранит ревниво груз былых времен. 

Сними с него его бесценный хлам, 

И он немного будет весить сам *

                       (* Все стихи Ибн аль Фарида даны в переводе 3. Миркиной.)

Это очень близко к христианской «нищете духа». Только нищий духом, сбросивший все оболочки, провидит внутреннее — то, что сбросить нельзя. И тогда он понимает, что все явленное подобно листьям одного Дерева, имеющего единый тайный корень:

Божий лик — не предмет среди предметов, а Суть всех предметов. И узнавание этой Сути есть высшая полнота бытия, чудо любви, открытие родства всех со всеми. Только великому духовному опьянению можно уподобить это чудо:

И далее:

Это несказанное, о котором можно говорить только парадоксами. Это заново хлынувший переизбыток Духа, которым захлебнулся Мухаммед и оборвал свою речь одним восклицанием:

«О, если бы вы знали!»

Поэзия суфиев сплетает и расплетает высокое и низкое, земное и небесное, опьянение вином и опьянение чувством единства мира, любовь к Богу и к женщине. В стихотворениях персидских классиков любовь соловья к розе имеет правоверное религиозное толкование (отношение мусульман к Аллаху), но оно имеет и более отвлеченный философский смысл (стремление постичь единство мира), и сохраняет простое народное понимание символа: любовь юноши к девушке. Все эти оттенки, переплетаясь, делают стихи суфиев неповторимыми по богатству душевной жизни. Даже поэты, не склонные к мистицизму, писали стихи в той же манере.

Самостоятельно создавая метафоры и зная им цену, многие суфии отказались от буквального понимания рая, ада и других картин, нарисованных в Коране. Замечательный поэт-суфий Джелаледдин Руми называл рай и ад игрушками для детей. На самом деле, по его словам, рай — это образ просветления души, ад — образ темных страстей и невежества. Некоторые суфии отвергали идеи о превосходстве ислама над другими религиями и считали, что иудаизм, .христианство и ислам отличаются^: друг от друга только внешне, а не внутренне, словами и обрядами, а не духом.

Сравнивая ислам с христианством, можно заметить, что начинались они по-разному. Но затем в каждой религии постепенно складывается свой «ислам» (строгие правила поведения для масс, основанные на страхе ада), свой «монастырь» (убежище аскетов, беглецов из мира, в котором царит зло), свой «джихад» — священная война: в средневековом христианстве — крестовые походы, рыцарские ордена и т. п. Повсюду религия дробится на секты и течения, проклинающие друг друга. Повсюду господствует буквальное понимание священных книг (Евангелия, Корана). Повсюду только немногие пробиваются к поэзии и философии этих книг, к их духу, не давая поработить себя букве.