 |
Нестеров Антон Викторович
Символический язык
алхимии
|
||
|
Стремительное расширение физических границ мира, произошедшее в XV – XVII вв. благодаря географическим и астрономическим открытиям, заставляло людей той эпохи чувствовать себя беззащитными перед экспансией «внешнего». «Посткоперниковский и постколумбовский» мир оказался слишком велик, несоразмерен человеку, который перестал быть «мерой всех вещей», превратился в песчинку, затерянную посреди Вселенной. Ответом на это стала своеобразная поэтика того времени, стремившаяся привести этот новый мир к соразмерности, вновь гармонизировать отношения человека и мироздание. В философских сочинениях интересующего нас периода активно разрабатывается представление о человеке как малом зеркале большого мира, об отражении макрокосма Вселенной в микрокосме личности. Восходящее еще к платоновскому «Тимею», оно окончательно оформилось под пером Парацельса, писавшего: «Различие между всем Мирозданием и микрокосмом состоит лишь в том, что человек изваян и создан в форме, образе, очертаниях и элементах, несколько отличных от тех, что присущи Вселенной: земле в человеке соответствует плоть, воде – кровь, пламени – телесный жар, а воздуху – бальзам». А так как человек оживлен Святым Духом, «он есть микрокосм не только в силу формы своей или элементов, из коих создано его тело, но в силу всех данных ему сил и способностей, делающих его подобным миру великому» [Цит. по: 4, P. 333; Все переводы здесь и далее – наши]. Ссылки на эту концепцию мы найдем у множества английских авторов, живших в эпоху королевы Елизаветы и короля Иакова. При этом идея микро- и макрокосма выходила за рамки отвлеченной философской парадигмы, – она активно переживалась на всех уровнях культуры: из нее исходила предсказательная астрология, игравшая значительную роль не только в принятии частных решений, но и в формировании государственной политики [См., в частности, мотивировки начала морской экспансии Англии, предпринятой королевой Елизаветой, в: 32. С. 55], на ней строилась лечебная и диагностическая медицина; она на все лады обыгрывалась поэтами, начиная с Шекспира и кончая авторами популярных мадригалов. Внимательное изучение английского материала выявляет серьезные различия в характере функционирования этой «метафоры» в елизаветинскую эпоху и в царствование короля Иакова. Елизаветинская эпоха, бывшая временем активной и динамичной внешней политики, ориентированной на экспансию (отметим лишь усмирение Ирландии, участие английских дворян – с благословения королевы, – в гугенотских войнах во Франции, первые попытки создания английских колоний в Америке), охотно обыгрывала «воскрешенные» и переосмысленные рыцарские идеалы и нормы поведения: индивидуальную активность, стремление к жесту, авантюризм (именно наличием ярко выраженных качеств такого рода определялись стремительные придворные карьеры елизаветинского царствования) – и в конечном итоге, осмысляла и утверждала себя в жанре рыцарского романа: недаром «Королева фей» Спенсера стала «официальным эпосом» того времени, а сам автор получил королевскую пенсию.
Правление короля Иакова, напротив,
было отмечено стремлением к
сохранению status quo во внешней и
внутренней политике: было достигнуто
прекращение затяжной войны с Испанией,
Англия не стала вмешиваться в «богемский
конфликт» и т.д. И, соответственно,
парадигма рыцарского романа, с его
динамикой и индивидуализмом,
заменяется статуарным имперским мифом,
рядящимся в одежды античности:
всячески подчеркивается, что
английская государственность берет
свое начало от легендарного Брута,
внука Энея, – а протестантская Англия,
соперничающая с католическим Римом,
осмысляется как наследница Трои – тем
самым, не менее древняя и легитимная
цивилизация, чем Римская.
О различии этих двух эпох весьма красноречиво говорит список книг, выходивших с посвящением монарху: в последние три года елизаветинского царствования из 15 произведений, чьи авторы адресовали свой труд самой королеве, большая часть посвящена истории и юриспруденции, и всего лишь 3 - религии; соответственно за первые 3 года правления Иакова ему адресовано 95 изданий (сказывается эйфория нового царствования), из которых 43 – религиозные трактаты [Данные: 19, P. 180]. Подобная смена идеологем власти оказала серьезное влияние на «стратегии поведения» людей искусства. Так, Уолтер Рэли, Филип Сидни, Эдмунд Спенсер были поэтами, ориентированными на активное участие в придворной жизни и на светскую карьеру: двор был динамическим центром того изменчивого и бурного мира, в котором они двигались. Их поэзия в прямом смысле слова расцветала под сенью двора. Что до Донна – и многих других поэтов и писателей в его поколении, а также тех, кто пришел им на смену, – они либо старались держаться от Двора в стороне, либо, если были ориентированы на карьеру, то не светскую, а духовную. Характерно, что ни Джордж Герберт, ни автор знаменитой «Анатомии меланхолии» Роберт Бертон – талантливейшие в своем поколении – не пытались играть какую-либо роль в свете и политике.
При этом можно заметить, как
упоение многообразием и
грандиозностью мира внешнего ( которое
порой сродни пушкинскому трагическому
упоению «бездны мрачной на краю») у
старших елизаветинцев: Рэли, Спенсера,
Шекспира, – у их продолжателей: Донна,
Герберта и др. замещается
рефлектирующим вниманием к миру
внутреннему и к метафизике. На смену
экспансии внешней приходит «экспансия
внутренняя», когда встает вопрос о
границах частного мира личности – и с
этого момента поэзия все больше
ориентируется на выражение
индивидуального и особенного. Одним из «универсальных» культурных кодов эпохи, позволявший связать внешнее и внутренее, был язык алхимических описаний, основанный на параллелизме микро- и макрокосма. Среди поэтического наследия Донна можно выделить значительное число текстов, непосредственно связанных с алхимической образностью: это «The Dissolution», «A Valediction: forbidding mourning», «The Canonization», «Loves Alchеmie», «A Nocturnal upon S. Lucies day» из «Песен и сонетов», «Elegie on the Lady Marcham», «An Anathomy of the World» и «The Second Anniversarie» и ряд стихотворных посланий.
Если мы присмотримся к этому списку,
то обнаружим, что большинство текстов
написано либо для заказчика, как «Анатомия...»,
«Годовщина», «Элегия на смерть...», либо
являются стихотворными посланиями
конкретному адресату или патрону,
вроде «Ноктюрна...». То есть
алхимическая образность появляется в
созданных для узкого круга
ценителей текстах, связанных с
традицией ученой поэзии и не
претендующих на «массовую
популярность». Весьма характерно, что
первое издание донновских стихов,
вышедшее в 1633 г., два года спустя после
его смерти, открывалось обращением не к
читателям, как это тогда было принято, а
к «тем, кто понимает», «To the Understanders». Научная разработка
темы «Донн и алхимия»началась еще в
первые десятилетия нашего века, почти
сразу вслед за публикациями
донновского стихотворного корпуса,
подготовленными профессором Грирсоном,
и к настоящему времени накоплен
весьма значительный материал,
связанный с этой проблемой
[См., в частности: 4; 8; 12; 14; 15; 16; 20; 22; 24]. На сегодняшний день своеобразным итогом этих исследований является монография Стентона Дж. Линдена «Темная иероглифика: алхимия в английской литературе со времен Чосера до эпохи Реставрации». Прослеживая «алхимическую линию» в творчестве английских писателей, Линден отмечает, что до Донна алхимия в литературе присутствовала внутри жанров, связанных исключительно с сатирой. «Со времен Чосера до алхимических драм Бена Джонсона в английской литературе доминировал образ алхимика-шарлатана…»[16. P. 24]. Творчество Донна, пишет Линден, стало поворотной вехой, «открывшей новые направления использования алхимической образности, будучи свидетельством богатства и разнообразия алхимической символики в качестве источника поэтического вдохновения.... В творчестве Донна алхимия предстала в обновленном разнообразии форм, образов и возможностей использования... Алхимические отсылки стали привычны в его поэзии, при этом большинство из них вовсе не носило сатирического характера, тогда как до Донна обращение к алхимии вне сатирического контекста: у Дэвиса в его "Nosce Teipsum", в некоторых сонетах и пьесах Шекспира, - были редкими исключениями...» [16. P. 154 – 155]. Насколько серьезна и важна «натурфилософская», алхимическая подпитка для Донна, видно из анализа одной из самых популярных эпиграмм, написанной поэтом после участия в морской экпедиции графа Эссекса, где ситуация морского сражения изящно сжата до нескольких рифмованных строк – если не знать одного подтекста:
[Из охваченного пламенем корабля, которому остается лишь/ затонуть, некоторые, чтобы спастись от огня,/ бросались в воду, но лишь подплывали/ к вражеским судам, как находили свой конец;/ и так погибли все, бывшие на том судне:/ они горели в море и тонули в пылающем корабле.] Перед нами, казалась бы, парадоксальная, однако вполне реалистическая зарисовка. Но не будем спешить. В алхимических трактатах процесс поисков Камня часто описывался как странствие – или плавание [29]. Об этом особо говорит такой авторитетный адепт, живший уже в нашем столетии, как Фульканелли, когда он интерпретирует изображение корабля и плавающего в океане Философского камня, представленное на барельефе фонтана во дворике парижской Консерватории искусств и ремесел [13. Ill. XXVIII et p. 34 - 43.]. Мы же укажем на два современных Донну текста: «Тонкую аллегорию, посвященную тайнам алхимии» Михаэля Майера [18], где получение камня представленно как многотрудное и полное опасностей путешествие, и «Краткое изложении Философии Природы» Томаса Карнока, созданное, очевидно, во второй половине XVI в. У Карнока мы читаем:
[Все это время мы не должны приближаться к земле,/ Хотя корабль наш сделан из стекла / Однако должны избегать мы всячески воздушных бурь,/ И многократно следовать опасными путями;/ Ни хлеба не должно быть с собою у нас, ни иной еды,/ А лишь пламенеющая вода, что нисходит из облаков:/ Луна столь обожжет нас за это время,/ Что мы почернеем, как индусы:/ Но вскоре прибудем мы туда, где климат иной,/ И там мы получим очищение;/ Ибо это из-за грехов наших мы создали сие Чистилище,/ Чтобы получить в нем духовное тело:/ Тело, которое, как сказано мной, если/ Истинны мои слова, ценно, как слиток золота.] Здесь кораблем назван сам алхимический сосуд – алембик, и упоминается пламенеющая вода. Этот кажущийся оксюморон кочует в алхимии из текста в текст. Так, у медика и алхимика Саймона Формана (1552 – 1611), больше известного историкам английской литературы тем, что в его дневнике 1611 г. содержится единственное дошедшее до нас аутентичное описание шекспировских постановок в театре «Глобус», в алхимическом стихотворном трактате «О разделении Хаоса» говорится:
[Вода – главный враг огню;// Потому сохраняй огонь в воде и увлажняй сухое...] В другом алхимическом трактате XVII века, «Гидролит, или водяной камень мудрых», говорится: «Мудрецы многое говорили о выпаривающем огне, который называли они огнем мудрости, – он не материален и не имеет отношения к стихии огня, а – сущностен и несотворен. Также они называли сие пламя «божественным пламенем», или меркуриальной водой» [26. P. 98]. Весьма часто эта загадочная пламенеющая вода называется, «небесной водой, что не мочит рук» [5. P. 55]. А такой известный любому алхимику текст, как «Rosarium Philosophorum», учит: «Сжигай в воде, топи в пламени. Многократно делай влажным и каждый раз прокаливай. Умерщвляй переменчивое и оживляй, и воскрешай из смерти. И так воистину обретешь чаемое» [25].
Парадокс Донна прочитывался
современниками именно в этом контексте.
«Сгорать в воде» и «омываться пламенем»
были для них вполне узнаваемыми и
знакомыми словосочетаниями. И основная
посылка донновской эпиграммы, как раз и
порождающая иронично-комический
эффект, понималась примерно как: «И мы,
вдали от столичной жизни, гния на
корабельной палубе, знаем кое-что из
вашей алхимической философии, – но
знаем и реальность, вам в столицах не
ведомую.» На сквозной алхимической метафоре построено и стихотворение «A Valediction: forbidding mourning». Встречающееся в «Прощании...» сравнение влюбленных с ножками циркуля в сознании современных любителей поэзии стало едва ли не «знаковой чертой» поэтики Донна, а сам текст неоднократно подвергался истолкованиям [См., в частности: 12]. Однако, насколько нам известно, никем еще не делались попытки провести параллели между этим текстом и современной ему алхимической иконографией [Шаг в направлении нашего истолкования был сделан в: 29, - однако подробно донновский текст при этом не анализировался.].
[Как праведники тихо отходят <из этого мира>,/ И шепотом понуждают души свои уйти,/ Тогда как иные из их скорбящих друзей говорят,/ Прервалось дыхание, или нет.// Мы же сольемся (сплавимся) воедино, без восклицаний,/ Без потоков слез, без бурь вздохов// Ибо было бы профанацией нашей радости/ Поведать о сердцевине нашей любви// Движение земных пластов несет ущерб и страх,/ Людям ведомо, что это означает,/ Но дрожь небесных сфер/ Нам неведома, ибо те от нас далеки.// Скудная любовь подлунных любовников/ (Наделенных лишь чувственною душой) не может допустить/ Отсутствия, ибо с ним уходит то, что составляло ее суть.// Но мы, столь очищенные любовью,/ Что наши «я», не знают, – что это такое:/ взаимно осознавая друг друга/ Заботиться об отсутствии глаз, губ и рук.// Наши две души – одна душа,/ И пусть я должен уйти, вынести это,/ То не разрыв, но – растяжение <души>,/ Подобно тому, как золото отковывают в тончайшую проволоку.// А если душ две, то пара их подобна/ Паре борющихся ножек циркуля,/ Душа, которая есть ножка-опора, кажется недвижной,/ Но движется вместе с другой.// И та, что в центре,/ Когда другая отходит далеко,/ Она склоняется, тянется за другой,/ И выпрямляется, когда та возвращается назад.// Так ты для меня, который должен,/ подобно ножке циркуля, обегать круг;/ Твоя твердость (постоянство) позволяет мне завершить круг/ и вернуться к началу.]
Понимание этого текста требует
определенного комментария. Алхики
часто описывали процесс получения
Философского камня, пользуясь
метафорой «алхимического брака»
Короля и Королевы или Солнца и Луны, В алхимической символике золото и Солнце изображались одним знаком: кругом с точкой в центре (знак этот и сегодня принят астрономами для Солнца). Выбор знака предопределило не в последнюю очередь то, что круг мыслился как совершенная фигура: законченность и самодостаточность этой геометрической формы и тот факт, что невозможно точно вычислить квадратуру круга, делало таковой символом Божества (напомним еще раз известное определение Бога – «круг, центр которого везде, а окружность нигде»). Естественно, что неподверженное ржавчине и тлению золото, получаемое при помощи Камня, наделенного божественными атрибутами, символизировалось совершеннейшей из форм. Круг также символизировал оба Космоса: и Макрокосм Мироздания, и Микрокосм человека. Именно таков смысл знаменитого рисунка Леонардо, изображающего человека, вписанного в круг. Отсюда понятно, почему получение «философского золота» есть восстановление изначальной гармонии микро- и макрокосма, а обладание философским камнем трансмутирует самое существо адепта. Так, Ириней Филалет учит: «Наш Камень есть микрокосм, малый мир, ибо он состоит из активного и пассивного, движущего и движимого, фиксированного и текучего, зрелого и сырого, – которые, будучи приведены в равновесие, помогают друг другу и совершенствуют один другого» [23. P. 214]. Алхимия имеет дело с живым, пульсирующим бытием, пронизанным бесчисленными соответствиями малого и великого. Цель алхимии – приведение в равновесие композиции четырех элементов путем conjunctio oppositorum, слияния «мужского» и «женского» начал в алхимического андрогина. (Напомним, что когда в «Пире (183 Е – 193 Д) Платон описывает изначального человека – он говорит о нем как о двуполом существе сферической формы.) Отмеченные нами ассоциации, связанные с кругом, будут важны для «Прощания, запрещающего грусть». Заметим, что в «Прощании...» упоминание о золоте предшествует образу циркуля. Причем многих комментаторов стихотворения смущала сама «технологичность» этого упоминания, когда о золоте сказано: «gold to ayery thinnesse beate» – «откованное до воздушной тонкости». Комментируя это место, И.Шайтанов видит здесь чисто ремесленный аспект ювелирных операций и считает «внедрение в любовный текст технического термина» знаком «метафизического стиля» [33. C. 25]. Дело, однако, в том, что речь здесь идет не столько о технической терминологии, сколько о специфически-герметическом понятии «мучения материи во имя высвобождения духа». Один из крупнейших знатоков алхимии, Ю.Эвола, в своей работе «Герметическая традиция» пишет: «Как известно, «семя» или «золото профанов» символизирует непреображенную личность. Это – «король, не являющийся королем», ибо он «не предстоит Небу, но – повержен»... И в этом состоянии падения мы должны помнить, что душа подвержена воздействию животного начала – страстям и инстинктам... Герметическая максима «Убей живое» имеет в виду в первую очередь именно эти порывы – все, что связано с элементом Марса [т.е. железом. – А.Н.], и золотом, запертым в темнице «я», ограниченного телом. Именно на этот аспект личности распространяются в герметических трактатах метафоры ковки, битья и плющения [выделено нами – А.Н.]; Пламя же Искусства, воздействию которого Материя Делания подвергается на данном этапе, символизируется любым орудием, способным ранить: мечом, копьем, ножницами, молотом, серпом и т.п.» [9. P. 86]. После этого комментария понятно, что появление образа «отковываемого золота» неумолимо-логично следует за словами о подлунных любовниках, «наделенных лишь чувственною душой,» которые не могут «допустить отсутствия [возлюбленного], ибо с ним уходит то, что составляло суть [их любви]». Специфика языка поэзии метафизиков состоит не в использовании технической или «ученой» терминологии, а в том, что таковое использование предполагает обязательное наличие за этой терминологией неких духовных практик: «То, что внизу, подобно тому, что вверху». Подчеркнем ход развития донновского образа: золото – циркуль – круг – завершение круга, конец которого совпадает с его началом.
А теперь позволим себе обратиться к
весьма известному алхимическому
трактату: сочинению Михаэля Майера «Atalanta
fugiens», изданному в 1618 г.[
Особенно важно для нас, что круг начинает и завершает Алхимическое Делание. Именно это мы видим и в последних строках донновского стихотворения: «Thy firmnes make my circle just,/ And makes me end, where I begunne.» Завершение Великого Делания позволяет адепту привести в гармонию микро- и макрокосм. Характерно, что в философской эмблематике XVII века круг, очерченный циркулем, символизировал пределы, положенные человеку как малому миру – ср. гравюры в труде В.Вейгеля «Введение человеческое в философию мистическую» (1618) [28] и Р.Фладда «Оба мира» (1621) [10]. Понимая это, мы поймем посылку донновской метафоры: возлюбленная есть центр микро- и макрокосма поэта, смысл и корень его существования. Так сухая геометрия наполняется предельной теплотой и нежностью. Именно алхимическая аллюзия придает многомерность донновским строкам. Перед нами «компрессия» мысли, когда отдельные логические звенья опускаются, как слишком очевидные, за счет чего нарастает «удельный вес» каждого слова. Алхимия служит здесь лишь исходным импульсом для поэтического образа. Несколько более сложное взаимодействие алхимической образности и «сквозных контекстов» мы встречаем в другом стихотворении Донна:
Текст этот нуждается в подробном комментарии. Во-первых, сам жанр траурной элегии, писавшейся часто по заказу, мало понятен современному читателю. Своеобразная риторика, определяемая законами жанра, кажется нашим современникам – да и не только им – тяжеловесной: характерно, что Бен Джонсон саркастически заметил по поводу донновской «Анатомии мира», написанной на смерть пятнадцатилетней Элизабет Друри, дочери покровителя поэта, что столь пышная хвала подобает скорее «не юной девице, а Деве Марии» [Цит по: 30. C. 118]. Однако при этом упускается из вида тот факт, что хвалы воздаются вовсе не земной, конкретной личности умершего, – оплакивается «идеальный человек». То есть жанр жестко предполагает философско-дидактический характер текста. Если прочесть внимательно «Элегию на смерть леди Маркхэм», мы увидим, что в ней присутствуют как бы несколько сквозных смысловых планов. Развертка их предопределена самим началом стихотворения: «Человек есть мир, а Смерть – Океан...» Противопоставление земной тверди и воды вводит тему сотворения мира. Следующая же строка совмещает в себе два смысла: «Смерти-океану определено покрывать низменности этого мира» и – «Смерти отдана лишь несовершенное, тленное в человеке, его низменная часть». Тем самым Донн отсылает читателя к строкам «Первого послания Коринфянам» (15, 44 – 51), читаемым во время заупокойной службы: «Есть тело душевное, есть тело и духовное. Так и написано: первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного. Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления». Так вводится эсхатологическая тема воскресения и Страшного Суда. Однако христианское учение о воздаянии предполагает, что в каждом человеке воплощается вся история мира, от грехопадения Адама. Тем самым, леди Маркхэм – воплощение всего человечества. Вряд ли в таком случае патетический тон Донна столь уж неуместен. Далее, в строках 7 и 8 говорится о слезах скорби (tears of passion), захлестывающих близких покойной, что «они покрывают нашу твердь», – «above our firmament». Фактически, Донн точно цитирует 7-й стих 1-й главы «Книги Бытия» в авторизованной версии короля Иакова: «And God made the firmament, and divided the waters which were under the firmament from the waters were above the firmament» – «И создал Бог твердь, и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью». Нумерологическое совпадение здесь отнюдь не случайно. Елизаветинцы с высочайшим пиететом относились к нумерологии и знали в ней толк. Так, Спенсер заканчивает свой «Пастуший календарь» «Посылкой» – обращением к читателям, в котором выражает надежду, что его поэтическая слава пребудет в потомстве. «Посылка» насчитывает 12 строф, по 12 слогов каждая, выстраивая своеобразный нумерологический квадрат, с одной стороны, соотносимый с эклогами «Календаря», написанными на каждый месяц года, а с другой – с символикой самой двенадцатерицы, которая есть «число вечности и постоянства». В «Эпиталаме» же, написанной им на собственное венчание, состоявшееся в день летнего солнцестояния, сложный ритмический узор стиха точно соответствует изменениям соотношения между протяженностью дня и ночи в течение года [21. P. 55]. Следом идет упоминание о «слезах, которые душе дозволено лить о своем грехопадении» – тема сотворения сменяется темой изгнания из Рая, а упоминание Ноя несколькими строками ниже отсылает к истории Потопа. Следующая строка, повествующая о том, что человек ядовит более, чем самый ядовитый гад, и постоянно сам себя жалит, находит свое объяснение в пассаже из знаменитой последней проповеди Донна, прочитанной им в ожидании собственной кончины: «То, что мы именуем жизнью, есть всего лишь Hebdomada mortuum, Неделя смертей, семь дней, семь времен нашей жизни, проведенной в умирании, семижды пройденная смерть; и затем конец. Наше рождение умирает в детстве, наше детство умирает в юности, юность со всем прочим умирает в старости, старость в свой черед умирает, и подводит конец всему. И не то чтобы они, юность наша из детства или старость из юности, возникали друг из друга, как Феникс из пепла другого Феникса, который только что умер, нет: но как оса или гадюка из отбросов, или как Змея из навоза. Наша юность хуже, чем наше детство, и наша старость хуже, чем юность. Наша юность жаждет и алчет, и после того пускается грешить, чего детство наше еще не ведало. А старость наша кручинится и злится, потому что уже не в силах греховодничать, как умела юность...» [31]. Далее, говоря, что «слезы – ложные стекла, глядя <на мир> сквозь них, мы все видим покрытым туманом страсти или скорби», Донн отсылает нас к словам апоостола Павла: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13, 12). У Донна соответствующие строки звучат: «Teares are false Spectacles, we cannot see/ Through passion mist, what wee are, or what shee». В английском «spectacles» чаще означает «очки», тем самым отсылка на апостола в этом образе очевидна далеко не сразу, учитывая и тот факт, что в версии Библии короля Иакова соответствующий стих послания переведен: «For now we see through a glass, darkly; but then face to face...» (1 Cor. 12 - 13). Однако у Донна в «Молитве VIII» из «Обращений к Господу...» есть пассаж, где использован тот же образ: «As we see Thee heere in a glass, so we receive from Thee heere by reflexion, & by instruments. Even casual things come from Thee; and that which we call Fortune here, hath another name above» [44. P. 44]: «Здесь мы видим Тебя в стекле мутном, и все, что снисходит нам от милостей Твоих, явлено как отражение, как полученное посредством тех, кого избрал Ты своими орудиями. За всякой случайностью скрыта Твоя воля, и то, что здесь называем мы Фортуной, в горних имеет иное имя», – который свидетельствует именно в пользу указанной нами интерпретации [См. также анализ соответствующих ренессансных теорий зрения, важный для понимания этого пассажа, в: 3. P. 28 – 32]. Чуть ниже
упоминание о плоти, очищаемой смертью,
вновь возвращает нас к канону чтения во
время заупокойной службы: «Говорю вам
тайну: не все мы умрем, но все изменимся
вдруг, во мгновение ока, при последней
трубе; ибо вострубит, и мертвые
воскреснут нетленными, а мы изменимся.
Ибо тленному сему надлежит облечься в
нетление, и смертному сему облечься в
бессмертие» (1 Кор. 15, 51 – 53). В «Элегии»
Донна тленное – персть земная –
должно быть преображено: «как
китайцы... погребая <в печи> глину,
извлекают фарфор; так эта могила, ее
лембик, очистит алмазы, рубины, сапфиры,
жемчуг и золотую руду, из которых
состояла ее плоть, <и> душа облечется
этой обновленной плотью, подобно тому,
как Господь, когда Его последний пожар
уничтожит мир, сотворит тот заново и
даст ему имя: извлечет эликсир всего
сущего». Упоминание здесь «лембика»,
алхимического сосуда, несомненно
говорит о герметическом контексте
данного фрагмента [Это было замечено Э.Крэшо в: 4. P. 326; однако он ограничился простой
констатацией данного факта, оставив
его без всяких комментариев.]. Этот же образ – но уже в чисто
алхимической интерпретации – мы
находим у Василия Валентина, когда в
трактате «Двенадцать ключей философии»
он пишет о приготовлении materia prima, из
которой «варится» Философский камень:
«В конце времен суждено миру сгореть в
огне, и все, сотворенное Богом из ничто,
сгорит и станет пеплом; и из этого пепла
родится юная птица Феникс. Ибо в том
пепле дремлет истинная и подлинная
субстанция Тартара, которая, будучи
растворена, позволит нам открыть
крепчайший затвор Королевского Покоя.
И когда все сгорит, будут созданы новое
небо и новая земля, и новый человек в
славе его, исполненный всяческого
благородства» [1. P. 131 – 132; English – P. 59]. Следует отметить, что богословский контекст донновской элегии вовсе не находится в противоречии с контекстом алхимическим. Богословие порой прибегало к языку алхимических описаний, не видя в этом ничего зазорного. Так, в «Речи во здравие» Лютер пишет: «Наука алхимия мне очень нравится: это действительно естественная философия древних. Она нравится мне не только многочисленными возможностями применения, например, при варке металлов, при дистилляции и возгонке жидкостей, но также аллегорией и ее тайным, весьма заманчивым значением, касающимся воскрешения мертвых в день Страшного суда. Ибо так же, как огонь в печи вытягивает и выделяет из одной субстанции другие части и извлекает дух, жизнь, здоровье, силу, в то время как нечистые вещества, осадок остаются на дне, как мертвое тело, не имеющее никакой ценности, точно также Бог в день Страшного суда разделит все, отделит праведных от неправедных» [29]. С характерным пассажем встречаемся мы в одной из проповедей Донна: «Потому Давид, который был металлом, семижды испытанным пламенем, желая стать золотом, что пойдет в сокровищницу Господа, мог понять, что при трансмутации металла не достаточно тому пройти через стадию кальцинации или растворения ... или омовения, что отделит шлак от чистой сущности, и даже трансмутации, которая металл облагородит, -мало: необходима фиксация, закрепление, дабы металл не ушел паром и не стал ничем, не вернулся бы в прежнее свое низкое состояние. Так познал он, что мало одного растворения, мало расплавиться в слезах, мало омовения и трансмутации, которой достиг он этим очищением и омовением, – нужна фиксация, закрепление...» [7. P. 100 – 101]. Само употребление алхимической образности в проповеди показывает достаточно ясно, насколько понятен был «рядовому читателю» той эпохи символический язык алхимии. Самое движение донновской мысли: «если смерть плоти (младший брат) захватит тело, наша душа, подвластная смерти, которая старше, ибо грешна, тем самым освобождается; <и та, и другая смерть> теряют, дерзнув на такой шаг; тем самым могила – наш трофей, и обе смерти повержены во прах», – возвращает нас к апостолу Павлу: «Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою. Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?» (1 Кор. 15, 54 – 55). Заметим, что в английском Смерть – мужского рода. Тем самым отчетливый «военный» привкус донновской метафоры «Смерть-завоеватель, Смерть-узурпатор» более чем оправдан. Что касается различения смертей духовной и плотской, приведем в качестве комментария еще один фрагмент из предсмертной проповеди Донна: «Но вправду ли разлучение души и тела есть последняя смерть, которую предстоит терпеть телу? (ибо о духовной смерти мы теперь говорить не будем). Нет, не так. Пускай это exitus а mortе, но это вновь introitus in mortem; Пускай это исход из многообразных смертей мира, но это вход в смерть истления и разложения и поедания червями и рассыпания в прах, и рассеяния праха, в могиле и из нее; это смерть, которой каждому умершему предстоит умирать вновь. Только Христу, Ему единому не пришлось умереть этой смертью, не увидеть тления...Что же сохранило Его? быть может, непричастность первородному греху, свобода от греха спасли Его от этого тления и разложения? в самом деле, ведь первородный грех и стал причиной нашего тления и разложения; Если бы мы не согрешили во Адаме, смертному нашему не надлежало бы облечься в бессмертие (по слову Апостола), и тленному нашему не надлежало бы облечься в нетление, но мы совершали бы наш переход из этого мира в иной, минуя всяческую смертность, всякую тленность» [31]. Дальнейшее описание совершенства освободившейся от плена тела души, греховной лишь тем, «что даже к греху испытывала жалость», логически понятно и объяснимо. Обратим внимание на другую важную особенность стихотворения – известно, что алхимическое делание совершается в несколько стадий: умерщвление материи, ее разложение на элементы, называемое «растворением» – оно позволяет разделить «дух» и «тело», затем следует их очистка и после того – соединение, ведущее к обретению Философского камня. Весь ход «Элегии на смерть леди Маркхэм» с разверткой образа смерти-океана четко следует этой схеме. Тем самым, алхимическая аллюзия здесь – отнюдь не проходное сравнение, а смыслообразующая сквозная метафора, структурирующая весь текст, – точно так же, как то было с «золотом-кругом-циркулем» в «Прощанье, запрещающем грусть». Библиография 1.
Basile
Valentin. Les ouze clefs de la philosophiie (Traductio, Introduction,
Notes et Explication des Images par Eugene Canseliet). Paris, 1956. P.
131 - 132; Basile Valentin. The Twelve Keys/ The Book of Lambspring and
the Golden Tripod. Dyfed (Wales), 1987. P. 59. 2.
Theatrum
Chemicum Britannicum: containing severall poeticall pieces of our famous
English Philosophers, who have written the hermetique mysteries in their
own ancient language. Reprint of the London edition 1652. New York,
London: Johnson Reprint, 1967. 3.
Couliano
Ioan P. Eros and magic in the Renaissance. Chicago, 1987. 4.
Crashaw
E. Hermetic Elements in Donne’s Poetic Vision/ John Donne. Essays in
Celebration. (Ed. by A.J.Smith). London, 1972. P. 324 – 348; 5.
Dee
John. The Rosicrucian Secrets: their excelent method of making medicines
of metals also their lawes and mysteries. Wellingborough: Acquarian,
1985. 6.
Donne
John. Devotions upon emergent occasions. London, 1975. 7.
Donne
John. The Sermons of John Donne/ Ed. by G.R.Potter and E.M.Simpson. V.
III. Berkley - Los Angeles, 1957. 8.
Duncan
E.H. Donne’s Alchemical Figures/ Journal of English Literary History,
1942. P, 269 – 271; 9.
Evola
Julius. The Hermetic Tradition. Symbols & Teaching of the Royal Art.
Rochester, Vermont, 1995. 10. Fludd
R. Utriusque Cosmi. Vol. II. Frankfurt, 1621. 11. Alchemical
poetry, 1575 - 1700: from previously unpublished manuscripts. New York,
London: Garland, 1995. 12.
Freccero
John. Donne’s «Valediction: Forbidding Mourning»/ Essential Articles
to Study of John Donne’s Poetry. Ed. by R.Roberts. Hamden, 1975. P.
279 – 304; 13. Fulcanelli.
Les Demeures philosophales et le symbolisme hermetique. Paris, 19.. 14.
Hayes
Thomas W. Alchemical Imagery in John Donne’s «A Nocturnal upon Sant
Lucies’ Day»/ Ambix. The Journal for the Study of Alchemy and early
Chemistry. Vol. 24, Part 1, March 1977. P. 55 – 62. 15.
Levin
A. «The Dissolution»: Donne’s Twofold Elegy/ English Literature
History, XXVIII (1961). P. 301 – 315; Linden Stanton J. Darke
Hierigliphics: alchemy in English Literature from Chaucer to Restoration.
Lexington: University of Kentucky, 1996. 16. Linden
Stanton J. Darke Hierogliphics: alchemy in English literature from
Chaucer to the Restoration. Lexington: University Press of Kentucky,
1996. 17. Maier
Michael. Atalanta Fugiens, hoc est Emblemata nova de Secretis Naturae
Chymica. Oppenheim: J.Th. de Bry (Reprint Kassel/Basel, 1964). 18.
Maier
Michael. The subtle allegory concerning the secrets of alchemie/ Сoncerning
the Secrets of Alchemie and Other Tracts from «Hermetic Museum».
Llanlerh, 1989. P. 36 - 59. 19.
Marotti,
Arthur. John Donne, coterie poet. Madison, 1986. 20.
Mazzeo
J.A. Notes on John Donne’s Alchemical Imagery/ ISIS, XLIII. Part 2,
152 (June, 1957). P. 109 – 114; 21. Briggs
Julia. This Stage-Play World. Oxford, 1983. P. 19 - 21. 22.
Murray
W.A. Donne and Paracelsus: An Essay in Interpretation/ Essential
Articles to Study of John Donne’s Poetry. Ed. by R.Roberts. Hamden,
1975. P. 121 – 128; 23.
Philalethes
E. The Fount of Chemical Truth/ Concerning the Secrets of Alchemy and
Other Tracts from the Hermetic Museum. Llanrech, 1989. P. 214. 24.
Ramsay
Mary Parton. Les doctrines medievales chez Donne, Le Poete Metaphysicien
de L'Angletere. Oxford: Claredon Press, 1917. 25.
Rosarium
philosophorum. Secunda pars alchimiae de lapide philosophico vero modo
praeparando... Cum figuris rei perfectionem ostendentibus/ De Alchimia.
Vol. 2. Frankfort un Mein, 1550. 26.
The
Glory of the World and other Alchemical Tracts from «The Hermetic
Museum». Dyfed, Wales: Llanerch Enterprices, 1987. 27. Tischreden.
Edition de Weimar, I, 1149. Цит по: Элиаде М. Кузнецы
и алхимики/ Элиаде М. Азиатская алхимия.
М.: «Янус-К», 1998. С. 268. 28. Weigel
V. Inroductio hominis in Philosophia Mystica. Neustadt, 1618. 29. Головин
Е. Франсуа Рабле: алхимический вояж к
Дионису/ Литературное обозрение. 1994, № 3
- 4. С. 26 - 32. 30. Горбунов
А.Н. Джон Донн и английская поэзия XVI - XVII
веков. Москва: «Издательство
Москрвского университета», 1993. С. 118.
31. Донн
Джон. Схватка
Смерти или, Утешение Душе ввиду
смертельной жизни и живой смерти
нашего тела. Пер. О.Седаковой.
Цитируется по рукописи, подготовленной
для тома стихов и прозы Дж. Донна,
планируемым издательством «Грант». 32.
Нестеров
А.В. Игра о сэре Уолтере Рэли, славном
его возвышении и трагическом его конце/
Литературное обозрение. № 5, 1997. С. 53 - 60. 33.
Шайтанов
И. Уравнение с
двумя неизвестными. Поэты-метафизики
Джон Донн и Иосиф Бродский/ Вопросы
литературы 1998, ноябрь-декабрь. С. 19 –
29 |
|||
|
|
 |
||
подразумевающего абсолютное слияние
мужского и женского начал, их «растворение»
в друг друге, т.е. – нейтрализацию
всяких противоположностей в единой и
абсолютной сущности. Отталкиваясь от
этих образов и от глагола «to melt» – «сливаться»,
«расплавляться», за которым следует
напоминание о золоте, Джон Фрессеро в
своей работе «Донновское «Прощание,
запрещающее грусть» интерпретирует
интересующее нас стихотворение как
текст, восходящий к алхимии
См. репринтное издание: 
Сходная формула обнаруживается и в
более раннем трактате «Rosarium Philosophorum»: «Сотвори
круг из мужчины и женщины, извлеки из
него квадрат, а из того – треугольник,
обрати последний в круг – и получишь
Философский Камень».
Интересно,
что в «Rosarium philosophorum»